filosofía y enfermedad: una teoría estético-existencial sobre el Nacimiento de la Tragedia

Juan José Garrido Periñán

Ilustración: Blanca Morales Prado

I. Introducción: Medicina estética-existencial

A lo largo del discurso se ha pretendido expresar, a través de la visión sobre la tragedia de Nietzsche, por un lado, la imposibilidad de objetivación plena, por otro, la imposibilidad de subjetivación suficiente para con el concepto de enfermedad. Es entonces,  en nuestra tarea hermenéutica, cuando hemos interpretado todo su pensamiento como una teoría estético-existencial que encuentra en las artes y en el pensamiento más germinal, las bases para una nueva forma de entender la vida. Y con la vida, se dice, todo lo que ella genera: enfermedad, alegría, tristeza, creencia, verdad, promesa, mentira, música, arte. Porque el ser del que habla Nietzsche es un ser indefenso. Para nosotros en el Nacimiento de la tragedia se encuentra un manual de autoayuda hacia la cuestión puntiaguda de venir al mundo. Al igual que Platón, el joven Nietzsche quiere preparar al humano, entrenarlo, para la existencia. La voluntad de poder y el nihilismo activo son prueba de ello. También las referencias a Apolo y Dionisios expresan este ámbito en el que respira el ser humano, ámbito trágico, por supuesto, en los que el sujeto no puede dejar de ser, para ser-otro.
 

No estaría mal considerar una perspectiva médica a partir de aquí. Se podría tener en cuenta la necesidad del arte para la sanación de todo ser que padezca un dolor físico. El concepto de enfermedad resulta harto difícil cuando se esboza y se define al hombre como ser congénitamente enfermo, entiéndase, enfermo ante un desajuste y ante la contradicción que, como jirón, lleva tatuado en su existencia.
 

Si no es mucha vanidad, espero que haya quedado claro, al menos, mi postura ante la imposibilidad de considerar la enfermedad, y su diagnóstico, desde perspectivas deterministas y subjetivistas: la mente o el mundo espiritual es siempre insuficiente para el hombre que padece un dolor físico, y al revés. Si el hombre es un ser interno y externo es porque es físico y psíquico. En nuestro ensayo lo hemos denominado bajo la pareja antagónica de necesidad y querer. El arte es un medio de expresión humana capaz de transformar el mundo. En toda transformación de mundo se da una transformación humana; y a la inversa. La principal enseñanza de este escrito es la de dilatar el campo conceptual de la enfermedad teniendo en cuenta una teoría estético-existencial como la que sigue. ¿Por qué no le añadimos a todos los hospitales una sala del arte?, ¿por qué no se piensa que es la estética una expresión vital de la enfermedad? ¿Por qué tan sólo la técnica?
 

Son muchos los interrogantes que quedan, como muchas las incertidumbres que me escuecen. Sin parar. Como, por ejemplo, la de pensar sobre qué es, actualmente, para el hombre de a pie, estar sano. Pero esto es una tarea que sobresale todo el intento inicial que me he propuesto para este escrito. Todo no está dicho todavía.

 
II. La fragilidad humana: promesa y enfermedad

<< Todo lo existente es justo e injusto y en ambos casos igualmente justificado>>
(Friedrich Nietzsche, KSA I/17)

<< En torno al héroe todo se convierte en tragedia, en torno al semidiós, en drama satírico; y en torno a Dios - ¡¿cómo?, ¿acaso el mundo?!>>
 ( Friedrich Nietzsche, KSA V/99 aforismo 150)

Pensar el mundo es pensar sobre el esbozo de una fragilidad. Si el ser humano no fuera un ser congénitamente frágil e insondable, el mundo no sería mundo, ni el mundo sería tal y como, ahora, nos lo re-presentamos. En la impronta de la creación del mundo va implícito el grito hiriente de todo ser humano que tiene que prometer para poder vivir; y la enfermedad es el concepto, irónico y burlón, del desajuste entre la promesa y lo que sobresale, entiéndase, lo que no cuadra con lo prometido. Enfermedad es lo que no se espera, lo que no merece ser esperado – para el subjetivista- o, también, es lo natural, lo normal, lo externo – para el determinista- Bajo esta fórmula: promesa igual a mundo, cohabita el concepto de la realidad de una enfermedad y se sostiene la legitimación, no sólo ontológica, de todo lo que puede ser real; o ficticio[I]. No hay prueba más resplandeciente para ilustrar nuestra hipótesis que la de afirmar, sin titubeos, que en el prometer se esconde la imposibilidad de postular positivamente la realidad fáctica de la enfermedad. Sólo bajo éste rótulo se puede entender nuestra premisa: todo lo que acontece en el mundo está mediado por la condición del ser humano de tener que ser viviente, naciente y existente. Mientras el mundo sea una promesa antropológica o cultural a lo que aparece siempre le vendrá anexado un decir, un con-sentido humano. Una teoría existencial liberada del encono tradicional del existencialismo filosófico, cuya vigencia radica en el reaccionario pensamiento de una impotencia auto-reflexiva, auto-captativa de un yo angustiado, podrá dilatar, de forma fructífera, el concepto usual, mundano, que llamamos enfermedad. Lo que se ha entendido por filosofía existencial no es más que el legado nostálgico de un cartesianismo sin cogito, ausente, una teoría del cogito degollado en la que todo lo que existe es la promesa infértil, y baldía, de un ser que para vivir ha tenido que renunciar a las grandes miras – miras que obviamente han sido el caldo de cultivo de toda la filosofía desde sus inicios- Desde Sartre todo lo que acontece presenta una anomalía protésica: su acontecer es siempre insuficiente; ¿y el hombre esbozado por el pensador francés? Ese hombre no puede estar seguro de nada, si acaso, su certeza estriba en la indubitabilidad de no poder tener certeza porque ese esbozo anti-antropológico que es el hombre sartreano, ha confundido, u olvidado, que en el camino del existir, el ser humano es un ser que no calla, esto es, que siempre tiene algo que decir ante lo que es y lo que se presenta. ¿Cómo sería este mundo sin la palabra humana, sin su significación, sin su sentido, sin su promesa? En la tentativa siguiente, que ha sido la piedra de toque de toda filosofía del lenguaje, se enmarca una teoría existencial capaz de desvelar el abismo que media entre gramática y lo que es. A mi modo de ver, la existencia es ese juego del prometer y lo que no necesita promesa, entre lo que es y lo que se dice que es. Una teoría existencial así, es la única capaz de salir del solipsismo dual de un realismo de granito y un difuso subjetivismo eidético. Si pensamos bajo el cobijo deshabitado de esta idea, descubriremos cuan ridículo resulta pensar en la base positiva-fáctica de la enfermedad o en la base subjetiva-espiritual de la misma. Ahora, más que nunca, posiciones extremas resultan dañinas para el hombre. ¿Qué quiere decir esto? ¿No tiene el concepto de enfermedad una base material, experimental o fáctica?, ¿No tiene la enfermedad, como concepto y vivencia, un suelo emocional, espiritual, psicológico? Preguntas así pueden resultar obsoletas. El ser humano desde que nace es un ser que está, como jirón viviente, mediado entre un mundo interno y externo. El sustento teórico de una teórica absolutamente material y fáctica, se alimenta, exclusivamente, de la vanidosa interpretación de que todo lo que acontece, acontece, sin mediación humana, sin palabra[II]. El otro sentido, inverso, vive de la quimera de un principio ontológico insuficiente, demasiado irreal para ser cierto: lo que acontece es puro acto creativo de la palabra humana. No me extraña que autores antes mentados como el caso de Descartes o el propio Sartre, entre otro muchos, no supieran atisbar este otro nuevo sentido de libertad que aquí proponemos: la libertad de la posibilidad entre promesa y lo que acontece- Nietzsche será un claro paladín de búsqueda para con esta libertad-. Una libertad que puede hacer temblar al concepto de enfermedad tanto clásico como  moderno, tan alejado del materialismo y del subjetivismo ególatra como cercano a posturas que intentan dilatar el campo de posibilidad de lo que acontece. Pero para ello tenemos que comprender lo que significa la promesa y no encuentro mejor figura que Nietzsche.

 
III. ¿Por qué Nietzsche? El pensador enfermo

<< Ser feliz significa descubrirse a sí mismo sin temor>>
( Walter Bejamin, Einbanstrasse)

¿Es menester, amigos, recitar, de memoria, la archiconocida biografía del atolondrado Nietzsche? Aquel eximio filólogo, aquel disloco entusiasta de Dionisio, el irónico bailarín del coro trágico, el cínico psicólogo sombrío, el amante de los caballos, el creador del superhombre, el músico lastrado, el amante impotente, el filósofo de la vida, el pensador del eterno retorno, el enfermizo. ¿Todos estos son Nietzsche o es Nietzsche cada uno de estas cosas?
No encuentro mejor figura a lo largo de la historia de la filosofía – no me libro de mi ignorancia ya que seguramente el camino filosófico esté lleno de filósofos “enfermos” y de teorías sobre la enfermedad como puede pensarse en toda la filosofía de Emmanuel Swedenborg y el círculo alquímico, entre tantos otros- que al propio Nietzsche para expresar esta doble condición, interrogante profundo, del prometer y el mundo que acontece. Para empezar, Nietzsche fue aprendiz de todo, maestro de nada. Exiliado de la esfera académica porque su especialización, la filológica, era un campo especulativo demasiado angosto, demasiado estratificado. Por eso, él eligió pensar sobre todo-a-la-vez, adentrarse en los oscuros caminos de la mente social, comenzar una genealogía de lo terrible, prefirió concretar que es la máscara el rasgo más primigenio de todo ser humano, erradicar a los dioses, eliminar las esencias, vomitar el socratismo moral. Y todo esto bajo la estela enfermiza de un cuerpo débil y un alma demasiado joven y jovial, preocupada en como labrar el campo de la fama y la inmortalidad. Porque Nietzsche quería ser recordado como el pensador más profundo de su época, su obra El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo, es el intento más profundo por transgredir el polvoriento mundo académico de la filología de su época. Por así decirlo, El nacimiento de la tragedia representa el afán nietzscheano de hacer constar que la filología, como estudio estético-humanístico, y la filosofía, como estudio conceptual, no se alejan demasiado, que para salvar la vida del arte es necesario atisbar que, debajo de toda la simbología estética griega, se esconden fuerzas primigenias, caóticas, impidiendo lo que hemos llamado anteriormente con el nombre de especialización. A mi parecer, la pregunta nietzscheana latente en todo el discurso sobre la tragedia griega es la que sigue: ¿cómo reconciliar el abismo mediado entre existencia y lenguaje? Ya que el lenguaje ha sido cada vez más cadavérico, más abstruso, para con la existencia. Desde este prisma es conveniente interpretar la teoría crítica de Nietzsche ante la actitud socrática y, aún en su olvido, severo, a la ciencia fría y ascética de Aristóteles, a la cual el autor alemán apenas hace referencia en sus escritos. Lo importante, creo, es encontrar un camino hermenéutico que desvele la intencionalidad reinante de ese escrito académico, comprendido como la primera obra nietzscheana, que iba para escrito purista, para la orden. Muchos interesados en la figura de Nietzsche han versado sobre el impasse que produce ésta primera obra en la biografía del alemán. ¿Es esto realmente así? Con el nombre de crítica estética socrática, aferrada en la sustitución ontológica ser igual a bien, Nietzsche está reaccionando ante lo que hemos llamado alejamiento entre existencia y lenguaje. Justamente, la tendencia del socratismo, y con él la posterior filosofía de la historia, nos hacen ver que, en la cadena del acontecer, va implícito un hilo narrativo. Si todo se puede narrar, todo se puede contar. He ahí la cuestión de la historia; y de la antropología. Pero si esto no fuera así- tened presente la teoría del eterno retorno, más filosófica que filológica y harto más psicológica que filosófica- la existencia aparecería como un terreno de absoluta creación, donde el ser humano es un ser que deber crearse para ser, porque, entre tanto, la creación es el imperativo categórico de lo que acontece- hay que olvidar cualquier atisbo de creación subjetivista basada en un principio de incertidumbre ante lo que acontece-. Con esto el pensador alemán está aludiendo a la irrisoria, y famosa, actitud de su época por la filosofía de la historia y todos sus devenires utópicos. Al igual que Freud o Heidegger su revolución es una revolución conservadora[III] que centra sus lentes no en un tiempo por-venir sino en un tiempo-que-se-fue, para Nietzsche, obviamente, focalizado en el pathos de los primeros griegos donde se fusionan el espíritu dionisiaco y el apolíneo. No hay modelo más honesto para con la existencia que el lenguaje del oráculo. Este pensamiento, ahora se puede entender por qué Heidegger o Freud le deben tanto al bueno de Nietzsche, hace plausible diversas interpretaciones que hacen de la filosofía la historia de un equívoco, el ensueño de un delirio o la huida por el control y la ambrosia del absoluto. Críticas todas ellas que han salpicado a la “epilogogia”[IV] de la posmodernidad.
 

<< Poco a poco se me ha ido manifestando qué es lo que hasta ahora ha sido la filosofía: a saber, la confesión de su autor, una especie de mémories no queridas y no advertidas como tales…>>[V]
 

El nacimiento de la tragedia es ya de por sí un libro que deja entrever esta verdad, verdad magna, doliente: la verdad para el hombre es siempre dolor. El griego que afirma la vida, esto es que la acepta tal cual, encarna la figura del héroe mítico. Y la verdad no es más que la certeza de que en el origen de la filosofía radica una violación primigenia provocada por el afán de querer hacer del mundo un sistema gramático.

IV. El héroe no poseído: Dionisio el burlón

 
<< Me aparté de la fuerza de la cercanía de Dios, esa fuerza que crea a los héroes...>>
(Martin Heidegger, Pensamientos poéticos, 6-IX-1910)

Nietzsche no es héroe, al menos, no es el tipo de héroe en el que, con ironía sutil, hace referencia anteriormente Heidegger. Porque ese héroe sabe mucho de historia y finalidad; con tiento, el héroe histórico ha sabido camuflar su cobardía en la historia, ha puesto nombres al nombre innombrable de la vida; con descaro, ha convertido en compañera fiel a una pablara llamada historia. El héroe histórico no es héroe de nada. Si quisiéramos prefijar, en nuestra retina imaginativa, un boceto que describiera a semejante hombre, tendríamos que pensar un hombre altivo. Decente. Que ha sabido encontrar la autodeterminación en la cárcel ingente de la circunstancia natural. Para ellos, los ilustrados metafísicos de la dignidad humana, este es el héroe alquímico de la historia: sin la dignidad primigenia del poder-ser-narrado de la historia, el héroe histórico sería un pequeño delirio en la estela del pensamiento humano, un mojigato residual, sin más. Pero el hombre-héroe de la historia es un ser que ha nacido bendecido e iluminado: la historia es la cuna del hombre que, a través del paso del tiempo, podrá llegar a ser lo que es, esto es, ser con la posibilidad de potenciar su sino existencial. Y la historia no es más que la esperanza del hombre dormido en el canto de la dignidad de todo ser-narrado.
 

En El nacimiento de la tragedia encontramos, sorprendentemente, una teoría suspicaz sobre lo no-histórico que hace de la posibilidad de la historia el cuento moral de un ser no-moral, entiéndase, no conocido, per se. De la ignorancia siguiente, Nietzsche puede proferir un grito dolorido: el hombre es un ser siempre insuficiente, escindido entre fuerzas antagónicas que definen su existencia. El hombre es un ser violado primigeniamente. Esto lo podemos encontrar en las dos tesis, Dionisio y Apolo, que acompañan cada parágrafo del primer libro nietzscheano. Por un lado, una perspectiva solitaria, única, casi solipsista, de un sujeto imbuido en el principio de individuación; por otro, la desinhibición musical del macho cabrío cantando en el coro, despojado de la luz individual, de la rectitud de las formas ¿Qué enseñanza podemos esgrimir de semejante dualidad?, ¿Qué tiene que ver esto para una teoría sobre la enfermedad? Con estas dos visiones del mismo pathos, el joven Nietzsche pretende convertir en una enseñanza de autoayuda su primera obra. Casi sin querer, Nietzsche hace una filosofía de la vida que pretende convertir en algo práctico la violación originaria que, como sombra, acompaña a todo existente. El sujeto de Nietzsche es un sujeto apasionado – no considero que esté simplemente arrojado a las fuerzas dionisiacas de la vida; ¡fuera el pesimismo!- por las fuerzas bestiales de la existencia acunadas en una expresión estética. He aquí la primera moraleja: todo lo que acontece en la existencia se da en una dimensión estética, integradora de mundo, en una promesa que no promete nada más que diluir la ficción irrisoria de un sujeto autónomo-pensante y el afán apolíneo de la contemplación pura. La fuerza estética es la condición de posibilidad de toda existencia porque todo acto humano se da en un plano artístico. La vida es un escenario estético y apolíneo. Pero ¿no podríamos pensar que el nacimiento de la tragedia sea un escrito apolíneo?, ¿no podríamos pensar que, en todo esta orgía pensante, la fuerza dionisiaca también se ve seducida por la fuerza apolínea de la rectitud, de la contemplación y del sueño?, ¿Qué sucedería si descubriéramos que lo que rige la vida humana no es la palabra y el decir de nuestra culturas, sino los gritos y fuerzas de dolor y placer de todo sujeto, la vida sin-palabra? ¿No sería la filosofía de la historia y, con ella, toda posicionamiento humanístico-historicista, una mera comedia del arte?, ¿Y la enfermedad, y su diagnóstico, no sería, como decía Walter Bejamin al referirse a los momentos históricos, un momento de peligro, donde el sujeto creyente en la absoluta certeza de auto-consciencia, descubre su verdadera condición de ser parte del libre juego entre subjetividades?
 

El hombre es un ser que quiere ser conducido y la historia no ha sido más que un instrumento de voluntad de poder que se ha encargado de filtrar subjetividades, de aprovecharse de la condición humana. Por eso a Nietzsche no le vale la historia, no por ser decadente y teleológica, sino porque falsea el espíritu de toda existencia. Si el pensador alemán borró de un golpe más de dos mil quinientos años de historia, lo hizo a sabiendas que ésta era la única salida para dar a luz el pensamiento de que el alma humana es estética, no racional. Decimos estética partiendo de la premisa de que el denominador común en el nacimiento de la tragedia es Apolo. El principal recelo del joven Nietzsche hacia la filosofía de la historia y el idealismo de su época lo es hacia la barbarie que ha conducido la cultura superior y la superioridad histórica. Nunca sería Dionisos el dios de la reconciliación, nunca sería Dionisos el resultado de una propedéutica de la barbarie. Si el pathos de la vida es estético lo es porque es Apolo quien rige la contracción más primigenia de la vida: la cultura dórica no es más que la victoria de un Apolo sobre Dionisio, victoria ésta, somatizada en el siguiente lema: la cultura dórica no es tiránica. De ahí que sea Apolo el dios calculador, comprometido en el apocalipsis de su propia supresión. La cultura, sea superior o no, bebe de esta enseñanza porque es Apolo quien puede producir los efectos del como sí, del estar en lugar de. Sin este estar-en-lugar-de la civilización caería en segundos, se diluirá en un suspiro. El peligro de Nietzsche, y esto lo hemos observado al final de su vida a través del pensamiento de la voluntad de poder y del superhombre, es haber querido poseer al mismo Dionisio. A Nietzsche se le olvidó la principal enseñanza que se puede intuir en el nacimiento de la tragedia: todo lo susceptible de posesión no es Dionisio.
 
 

V. Enfermedad y Apolo.
 
 

<< Bastante a menudo, el hombre está harto; hay epidemias de ese estar harto (…), pero, hasta ese caso, ese cansancio, ese disgusto de sí mismo, todo se desborda en él tan poderosamente que, se convierte en una nueva atadura. Su no, dicho a la vida, trae a la luz, como por arte de magia, una multitud de síes más delicados...>>
(Friedrich Nietzsche, Zur Genealogia der Moral, 3, 13)

La vida es estética, se rige por fuerzas motrices de dolor y placer. El rasgo más característico de toda vida es la imposibilidad de auto-sustención. Este cariz ha sido estudiado por la escuela psicoanalítica y lacaniana en los últimos años. Pero para una teoría estético-existencial como la de Nietzsche, el sujeto será siempre un sujeto irreconciliado. Si queremos llamar reconciliación al poder expresar artísticamente la vida, tendríamos que dilatar el concepto freudiano de cultura, libido y todo el sustento psicoanalítico, en general. Sin querer absolutizar las vertientes psicoanalíticas que actualmente podemos encontrar, por ignorancia y respeto, me limitaré a mostrarle cómo es posible atisbar otro modo de considerar la enfermedad en el ser humano. La enfermedad del ser humano no es exterior ni interior, no obedece a un boceto fiscalista, ni a un esbozo subjetivo, ni a una absoluta otredad. El ser humano de Nietzsche, en tanto estético, es un ser que debe saber que su condición es la de no encontrar nunca un acomodo satisfactorio. Porque el mundo es el escenario de una luz apolínea, el mundo nunca encajará con el pulsional ser humano, que existe. Freud nos enseñó que el ser humano no es tan humano como pensábamos, que estaba sujetado por fuerzas seductoras llamadas ello y pulsión. El psicoanálisis cree poder convertir en medianamente positivo la negatividad de todo inconsciente. De suerte que la enfermedad del hombre, según creemos, sea tan solo este desajuste que ha movido a toda teoría médica, psiquiátrica y científica- la filosofía tampoco se libra- a postular conocimientos por doquier asentados en principios analíticos, subjetivistas, relativistas o absolutos. Con Heidegger pensamos que un ser dionisiaco como el ser humano, dionisiaco en el sentido de un sujeto con la imposibilidad de auto-poseerse, para vivir tiene que salir fuera, <<partir, c´estr mourir un peu>>[VI], o, de otro modo, comenzar es haber comenzado. La tragedia del hombre danza aquí: la enfermedad es ficticia en tanto que el ser humano, si existe, tiene que salir fuera de él, enfrentarse al mundo, morir de su interioridad para vivir, ser-en-el-mundo, estar-ahí. No encuentro una forma más sencilla para entender el Dasein heideggeriano que la de imaginar la necesidad humana de tener que toparse con lo otro que acontece, sin poder esquivarlo. Desde su Ser y Tiempo, Heidegger niega la posibilidad de la quietud del Dasein. Así que podríamos decir a la francesa <<arriver, cést mouriri entîerement>>
 

<<El Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser (…)
El Dasein se comprende a si mismo desde su existencia, desde una posibilidad de sí mismo: de ser sí mismo o de no serlo. El Dasein, o bien ha escogido por sí mismo estas posibilidades, o bien ha ido a parar en ellas, o bien ha crecido en ellas desde siempre (…)
Para la tarea de interpretación del sentido del ser, el Dasein no es tan sólo el ente que debe ser primariamente interrogado, sino que es, además, el ente que en su ser se comporta ya siempre en relación a aquello por lo que en esta pregunta se cuestiona>>[VII]
 

La relación de todo aquello por lo que se pregunta el Dasein, a la que hace referencia el joven Heidegger, es al imperativo de mediación inherente a todo mundo. Por eso, concebir pasivamente al ser humano, esto es, situarse en una posición absolutamente quietista es una forma de negar el acometido más germinal para con este pensamiento: el ser humano es un ser que no puede dejar de ser-natal[VIII]. Dicho de otro modo, el intento afanoso de convertir, medir y cortar, conceptualmente el diagnostico de una enfermedad resulta un delirio si no se tiene en cuenta una teoría que comprenda otra forma de ver al sujeto y a la vida. Corrientes cada vez más prominentes postulan la posibilidad de sanación alternativas a través del cultivo de la interioridad humana. A mi juicio, estas posturas pueden resultar llamativas para mostrar los límites de la tradicional concepción de entender la enfermedad. Aunque, en detrimento de esto, debo advertir que estas teorías suelen pisar un suelo bastante frondoso, queriendo atisbar posibles concilaciones, que para nuestra forma de entender la existencia humana, serian igual de irrisorias. Y si me permiten voy hablar de la verdad doliente en Nietzsche para mostrar la ironía de toda teoría subjetiva-reconciliadora con la interioridad humana....
 
 

VI.La verdad doliente: la necesidad de querer

 
IIch habe Keinen Namen dafür
Gefühl ist alles;
Names ist Schall und Rauch,
Umnebelnd Himmelsglut
(Goethe, Faut)IX

El hombre promete y llega a su fin. La promesa no puede generar más que el sarcasmo vil de que todo los que nos rodea es siempre demasiado para el que lo recibe, esto es, el hombre. Si el mundo es demasiado mundo y el hombre es demasiado minúsculo para el mundo, la promesa será la gran potencia humana cuya función es engrosar al escuálido humano. Donde hay promesas, la vida se hace soportable, podríamos decir. Porque es la promesa la esperanza como es la cura el ensueño del enfermo. Al igual que el lastrado enfermo, la promesa es el sinónimo más cristalino para recordarnos algo quizás olvidado: el ser humano es un ser  difuso, necesita de la promesa al igual que el lactante necesita de la leche materna, sin ésta, el ser humano no podría vivir, es decir, soportar la existencia. ¿Por qué hablamos de soportar, de enfermedad o de necesidad cuando queremos empezar a esbozar una teoría sobre la verdad? Porque la promesa es la apariencia que oculta la necesidad humana a la mentira. El ser humano es un ser que necesita de la mentira para vivir y, entiéndase, la mentira no es más que esta misma promesa. Mentira porque sale del alma humana. Mentira porque es pura creación. Mentira, en sentido objetivista, porque carece de una objetividad (objeto) en el campo de la realidad (ontológico). Mentira porque es el eco de un ser humano, la fábula de una raza que habla y dice. ¿Dónde está el correlato empírico-fenomenológico que nos muestre que este mundo es para nosotros, que, como dicen algunos, fue Dios quién lo creo o los astros celestes? ¿Dónde está inscrita la palabra humana, búsqueda alquímica por excelencia, en el universo? ¿Dónde está el lenguaje universal que comunique animales con humanos y humanos con el mundo? El primer diagnóstico de Nietzsche es obvio: la filosofía ha sido el grito de auxilio hacia entidades absolutas y divinas en el olvido de su condición más primigenia: el principio de individuación. La verdad, terrible y oscura, es la de estar solos ante la existencia, la de vivir con el dolor de la misma. El principio de individuación es el pecado original del ser-existencial que ha reconocido que no puede vivir sin estar fuera, que no puede buscarse pasivamente. El ser que existe en Nietzsche es trágico porque ha comprendido que todo intento de auto-conocerse es imposible. De ahí que se diga que buscar la verdad es una forma de huir de ella, o al revés, quien no busca la verdad tendrá que ser capaz de soportarla. Es entonces cuando el joven Nietzsche, para muchos despiadado y vil, nos enseña altruistamente una moraleja: el hombre no puede querer lo que no soporta. Es precisamente porque promete por lo que no puede soportar la verdad insoportable de la existencia. Por así decir, el sujeto está congénitamente no preparado para reconocer la verdad, en su sentido bruto, ha generado una armadura eximia ante la verdad. Verdad es la carencia de verdad. No sé si Freud quiso decir esto mismo con la idea de inconsciente. ¿Si la verdad radica en una carencia cómo podríamos saber sobre ella? He aquí que se inserta la estética, la vieja hacedora de velos, para indicarnos que la única verdad de las verdades en la trágica existencia, es la de reconocer la tendencia humana para evitarla. El arte sería la expresión más auténtica para con la existencia, única verdad de hombre, el arte sería la expresión más honesta de la filosofía. A mi parecer, Heidegger, más tarde, recoge esta idea nietzscheana cuando habla de que la filosofía es arte y, sobretodo, cuando versa sobre la necesidad del espaciar. Esto para mantener la idea de que todo arte, en la existencia, consiste en hacer soportable el mantenerse-fuera, la existencia misma, en el ser-para-la-muerte.
 

La verdad, entonces, no es lícito quererla pero el ser humano no puede dejar de querer. Así, entre estas contraposiciones que definen el impulso germinal de la tragedia, Nietzsche nos enseña que en todo acto volitivo, acto que acompaña al deseo de querer y a Dionisos, le viene arraigado el principio de la obligación, de la necesidad apolínea de no poder elegir no querer elegir. Por eso el nihilismo resulta irrisorio ante una mirada ontológica, existencial y estética. El nihilismo es imposible como vacío ontológico. Si queremos, y como bien dice Nietzsche, el nihilismo activo es la expresión trágica del hombre ante una existencia que no se deja atrapar. La voluntad de poder es para el autor alemán el reflejo de la necesidad humana a querer, a decir, a expresar, en definitiva, a desear. Visto desde una perspectiva médica, la voluntad de poder es la auto-terapia que tiene el hombre para vencer a la desnuda verdad insoportable. Y el nihilismo activo no es más que la expresión de una voluntad de poder consumada en la posibilidad de un desasimiento (Gelassenheit) – es la única expresión positiva en un mundo donde Dios ha muerto- También para Heidegger el desvelamiento del olvido del ser tiene que provocar en el Dasein un desasimiento. En medio de la oscuridad de tal pensamiento, la voluntad de poder es el regalo más bonito y bondadoso que Nietzsche puede darnos porque él mejor que nadie sabía lo que nos esperaba en el mundo.

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